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第三节 丧礼与丧葬习俗（第3页）

（十四）代哭

按照朱熹的《家礼》，原本也有“代哭”之礼，仅仅是五服内外之人，更代而哭，以便节哀。在明代民间，其世俗的做法则是以妇女“替哭”。在北京，一旦人家有了丧事，就用仆隶代哭，甚至有雇乞丐代哭者。在济南城中，也有代哭的例子，称为“号丧”。按照明末清初著名礼学名家张尔岐的解释，代哭或者说号丧这种丧俗的出现，其实是误读朱熹的《家礼》所致。按照张尔岐的解释，朱熹《家礼》所用乃《仪礼》，其中“代哭”一说之“代”，应解释为“更”，其意思是：“孝子始有亲丧，悲哀憔悴，礼防其以死伤生，使之更哭，不绝声而已。”

一旦在丧葬之俗中出现了请人代哭之习惯，于是，本无哀情，“强之使哭”，丧礼之虚假仪文，于此不难想见。

概言之，明代民间丧礼及其相关丧俗，事实上受到了两种观念的冲击：一是丧礼本应讲究“宁戚之义”，是孝道的一种表识。而在尚奢风气的影响下，利欲观念已冲击了传统的孝道观念。如在北京，父亲刚下葬，“孝子”就与友党、妆头弹唱，歌唱酣饮，有“颓然至醉者”，完全是一副假孝子的面目。上述暖丧时的招妓做杂剧，路祭时的设棚，均属此例。二是丧礼采用做佛事，并非真正为了超度亡灵，目的是为了讲门面、攀比，显示出丧礼的虚伪。下面的一段话，颇能反映出“孝子”们的虚伪心态：“某某尚能作斋，我不能也，教人笑话。”正如当时的记载所说，“今世俗不畏礼，而但畏人言。……今之为主者，有好客之名，而无居丧之礼。”

这样，就使丧礼变成了孝子应尽的一份义务与责任，一种应执行的惯例，趋于程式化，外面虽热闹非凡，而内心却无丝毫哀死的真情实感。

四佛、道与民间丧葬礼俗

明代民间丧礼或丧俗，已经受到了佛道的熏染，以致水陆道场一类的法会已习以为常，甚至盛行火葬之俗。关于此，明人田艺蘅有如下揭示：

今俗疾病则用僧道做斋醮，丧死则用僧道作道场，送葬则用僧道为引导，不惟愚民之家，虽士宦亦有为之者。间为正人君子之所讥笑，则托曰：“我固知其非礼，乃此先人遗命，不敢违。”

在明代，丧家一般用僧道作斋，或者作水陆会，写经造像，其目的是为了让死者减轻罪恶，让其在天堂享受种种欢乐。

正德元年（1506），当时的礼部尚书张昇、都察院都御史张敷就向明武宗条上十三事，大多是关于明代风俗发生变化之事，其中一条就说到了民间丧俗的变化，即“扬幡设坛，修斋追荐”。

所谓“追荐”，就是在死后七七、百日、期年、再期、服除，以及随后的每年的七月十五、十周年、二十周年这些日子，请来僧道作佛事。

明人何白曾在一个居士家看到佛教丧礼，并作了如下记述：当追荐法筵时，“顾其坛字靓洁，旛花庄严，主礼惟虔，僧仪惟肃”，使人油然产生了信心、欢喜心、皈依心。而到了深夜，点燃药师灯，缁流举行“散花”仪式时，环绕灯下。“交相嘲谑，哄然一堂，纪教渎尊”，

又使人先前的信心、欢喜心、皈依心荡然无存。此例不仅说明了佛教礼仪已渗人传统的丧礼中，并为民间广泛习用，而且足证佛教丧礼同样存在着不严肃性的痼疾。

从事这种丧仪的人，当然不乏一些正经寺院、道观中的僧人、道士，但更多的还是由一些“道人”来承担。正如明人陈铎在《道人》歌曲中所言，这些道人虽称自己是佛教中人，但根本没有师傅，沿门打听哪儿需要念还经愿，宣一卷《金刚经》，图一些斋食。

中国民间传统的葬俗，尽管会因地域而稍有差异，

但大多是以土葬为主，并讲究先人以入土为安。土葬所用，必有棺材。棺材在民间又称“秘器”，而其所用木材，又称“沙板”，以川、贵等处所产为上等。

所谓“沙板”，其实就是用楠木制成的棺材。据记载，这种木材主要产于湖广、四川、贵州的深山穷谷之中，不知年月，百丈之干半埋沙土，截取此木，用来制作棺材，故称“沙板”。其佳者掊开之后有纹理，坚如铁石。据说在夏天时，将生肉放在用楠木制成的棺材里，经过数天，打开后还是其色不变。显然，民间崇尚用沙板制作棺材，其实蕴涵着一种以“不朽为贵”的思想。但此类棺材相当昂贵，一棺之值，甚至超过100两银子。

一般中等人家的墓葬，在棺材之外，还砌有砖椁，并用石灰置于砖椁四旁。所用石灰，必须筛过，去掉其火气，才可放入椁内，时日一久，石灰与砖萦结，就会使砖椁更加牢固。

在佛教的影响下，火葬之俗也迅速在中国部分地区盛行。佛教对民间丧礼的影响，莫过于火葬的流行。据史料记载，明太祖号称以孝治天下，即位以后，“即下火葬之禁”，主张“葬之以礼”。

但随后火葬之俗又重新抬头。如明人谢肇淛言，“吴越之民多火葬”。

永乐年间，巡按福建御史上奏：“今福建之俗，凡有亲丧，率多火烧，弃置不葬。”

在福建寿宁，更有一种“金瓶位”葬，实际上就是火葬的特殊形式。所谓金瓶位葬，其法为：“别为虚棺，内设木板，凿数孔，以置骨瓶。”金瓶位由家族各房共同享用。将族内所停棺柩火化，拾取尸骨，依次以厝。金瓶位有余，可以转让，但仍收取费用。别族人也可付酬而取得金瓶位。

不过，这种转让，应先亲族，然后才可转给他人，否则就要引起诉讼。

五风水与葬俗

在人的生与死方面，儒、佛两家的观点明显不同。儒家认为，人生在世，不过是形、神二者而已。生则神守其形，死则神散，不再知其有形。而佛教则认为，人之形是由四大偶聚幻成，神之视形至轻，而无所顾恋，正如行人之视蘧庐，没有一毫顾恋之心。此二说各有其意，未可相非。历史的事实却是，即使是深受儒家教育或者并不信佛的士大夫，在丧葬问题上仍然相信风水之说。当时的人们认为，葬地可以“作人祸福”，如得吉壤，家必兴隆，反之如得恶地，则家必衰替。

丧葬讲究风水，葬穴择求吉地，传统的说法认为始于樗里。但直到汉代时，在丧葬方面还是不甚讲究风水。至郭璞著《葬经》，以其风水之术显名于世，于是葬择吉地之俗已是牢不可破。

郭璞之后，传其术者，有黄拔沙、厉伯招，都以风水之术而久负盛名。至明代，民间还是颇讲风水。即使一些士大夫，也惑于风水。如谢廷柱，福建长乐人，于书无所不读，聪颖绝人，尤以择地自负，所著《堪舆管见》，人争传诵。

关于丧礼或者葬俗，事实上存在两派不同的观点：一派是惑于阴阳家或方士风水之说者，主张葬地以生气为主，故称之为“龙经”。所谓“空手抱锄头，步行骑水牛”者，究其实无非是为了认得真龙。龙真则穴真，断无水蚁、风杀之患。更有一些好奇者，甚至先看向背沙水，而后强求与己意相合。另一派则不信风水，主要是受儒家的丧礼思想影响。在这一派看来，葬无非是为了求得“速朽”，或者不使土侵入死者肌肤。在这种思想指导下，只要山形完固，不犯水蚁，不近田畴，土膏明润，梧楸森郁，自可死者之宅永安，子孙阴受其庇。

值得指出的是，风水之说已完全渗透到了民间的葬俗之中。明代有一谚语云：“三吴无义，死无葬地。”这显然是说因为受到了风水之说的蛊惑，造成了死者死无葬身之地。所谓的风水之说，其实包括下面两层含义：一是“福利”之说。大约丧家之惑，多是为了求“福利”。民间家中死人，总要等待有了吉地，才将人安葬，甚至有人在生前很早就选定了吉穴。更有甚者，那些身为“孝子贤孙”者，为了自己的私利，或者后嗣的发达，将已葬多年的祖宗坟茔重新迁移，却不顾祖宗骨肉零落，魂魄无依。二是“妨害”。死者的邻居，总觉得死者之墓，对其家的风水或运道有妨碍。因此，“小则厌胜之法，大则断港塞流，掘壕纵火，以至发久远之墓，戮既朽之尸，破家结讼而未有已，虽宗族亲戚不顾也”。

选择葬地讲究风水，但如何选择，也即何为吉壤？这也是因各地风俗不同而稍有差异。以居庸关以北为例，民间在择葬地时，就会选择“蛇盘兔”之地，以此为吉壤。即使如昌平侯杨洪葬母之处，也是如此。

在陕西，从秦、汉以来，均在平原卜葬，而江南民间卜葬，则多贵山麓。

这说明风水之说同样存在着地域差异。

古人墓地多种梧、楸之数。在明代，南方人的墓地上多种松、柏，而北方的墓地则种白杨。

在这种普遍信奉风水的形势下，于是也就广泛出现了专门主持婚丧之礼的“山人”，或单是替人寻龙点穴的葬士。明人陈铎有一首《葬士》歌，对其生活及其形象有很好的描述。

这种山人，在明代着实不少，而且在民间颇具影响力。他们平日坐卧相随，形影不离的是一本“通书”，专门替人推详岁煞，选择凶吉，并写一些“殃榜”。除了此类山人外，民间遇到丧事，往往还须聘请专职的“司丧”，办理一切与丧事相关的事务，举凡与亲友、邻家的应酬，到亭子铺、棺材行购买与丧事相关的祭品或棺材之类，当然他们也免不了从中“打偏手”，并“捞上一把”。

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