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我们现在也依这个分别，无论他的天道论。

戴震的天道论，是一种自然主义。他从《周易》的《系辞传》入手，而《系辞传》的宇宙论实在是一种唯物的，自然的宇宙论，故王弼可用老庄的哲学来讲《易》，而宋儒自周敦颐、邵雍从道士队里出来，也还可依附《周易》，做成一种儒道糅合的自然主义。戴氏说：

道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰，“一阴一阳之谓道。”《鸿范》，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。

（原注：《诗·载驰》，“女子善怀，亦各有行。”毛传云：“行，道也。”《竹竿》，“女子有行，远兄弟父母。”郑笺云：“行。道也。”）

举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《疏证》十六）

他在《原善》里也有同样的主张：

道，言乎化之不已也。……生生者，化之原。生生而条理者，化之流。（《原善》上，章一）

一阴一阳，善言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎。其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。（同书上，三）

《易》曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也：生生之谓欤？（同书上，四）

他论天道的要旨只是“一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。”（《疏证》十七）他只认阴阳五行的流行不已，生生不息，便是道。这是一种唯物论，与宋儒的理气二元论不相同。宋儒依据《易·系辞》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的话，建立他们的二元论，如朱子说：

阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。

戴氏驳道：

气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰“形以前”。形而下犹曰“形以后”（原注：如言“千载而上，千载而下”。《诗》“下武维周”，郑笺云，“下，犹后也”）。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下，明矣。

器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下；如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（《疏证》十七）

他老实承认那形而上和形而下的都是气。这种一元的唯物论，在中国思想史上，要算很大胆的了。

他的宇宙观有三个要点：

（一）天道即是气化流行；

（二）气化生生不已；

（三）气化的流行与生生是有条理的，不是乱七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生而条理，故有科学知识可言。

最奇特的是戴氏的宇宙观完全是动的，流行的，不已的。这一点和宋儒虽兼说动静，而实偏重静的宇宙观大不相同。

戴氏也兼说动静，他说：“生则有息，息则有生，天地所以成化也。”（《原善》上，一）但他说的“息”只是一种潜藏的动力：

生生之呈其条理，“显诸仁”也。惟条理是以生生，“藏诸用”也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。

生者至动而条理也。息者至静而用神也。卉木之株叶华实，可以观夫生。果实之白（即核中之仁），全其生之性，可以观夫息。（《原善》上，四）

我们看他用果实中的“白”来形容“息”，可以知道他虽也说息说静，却究竟偏重生，偏重动的气化。他对于宋儒的二元的宇宙论，一面指出《易·系辞》，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的话本是指卦画的，宋儒误“两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生”（看《疏证》中，三）。一面又指出宋儒所以不能抛弃二元论，只因为他们借径于佛老之学，受其蔽而不自觉。他说：

在老庄释氏，就一身分言之，有形体。有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。

在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为幻。

益就彼之言而转之，（原注：朱予辨释氏云，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”）因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。

此别理气为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之理与人之理。……其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽，则复其初，如彼以神受气而生，不以物欲累之，则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。（《疏证》十九）

以上述戴氏的宇宙观。他是当日的科学家，精于算数历象之学，深知天体的运行皆有常度，皆有条理，可以测算，所以他的宇宙观也颇带一点科学色彩，虽然说的不详不备，究竟不愧为梅文鼎、江永、钱大昕的时代宇宙论。（参看戴氏的《原象》八篇及《续天文略》二卷。当时输入的西洋天文学犹是第谷以前地球中心说，故《续天文略》说，“天为大圆，以地为大圆之中心。”但当时人推求地球所以不坠之故，以为“大圆气固而内行，故终古不坠”，又说“梅文鼎所谓人居地上不忧环立，推原其故，惟大气举之一言足以蔽之”。当时人把气看作如此重要，故戴氏的宇宙论以气化为天道。）

在叙述戴氏论天道之后，我们应该接着叙述他的性论，因为他的性论是从他的天道论来的。戴氏论性最爱引《大戴礼记》的两句话：“分于道谓之命，形于一谓之性。”他解释这两句话道：

言分子阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性惟本子天道，如是。（《疏证》十六）

分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。（同书二十）

所以他下“性”的定义是：“性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉。（同书十九）他说道的实体是阴阳五行。性的实体是血气心知，而血气心知又只是阴阳五行分出来的。

这又是一种唯物的一元论，又和宋儒的理气二元的性论相冲突了。宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性。气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。戴氏说血气心知是性，这正是宋儒所谓气质之性。他却直认不讳。他说：

《记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”（此《乐记》语）凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。

生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也；宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也；贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善》上，五）

戴氏书中最喜欢分别“自然”和“必然”：自然是自己如此，必然是必须如此，应该如此。自然是天，必然是人力。他说：

耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善》上，六）

这里说自然和必然的区别，很分明。血气心知之性是自然的；但人的心知（巧与智）却又能指导那自然的性，使他走到“无失”的路上去，那就是必然。必然不是违反自然，只是人的智慧指示出来的“自然之极致”。

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