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四论东西思想法之不同（第1页）

（一）中西思想法之不同

少时读亚里斯多德，使我不胜惊异的，就是读来不像古代人的文章，其思想、用字、造句，完全与现代西洋文相同，使人疑心所读的不是二千多年前古代希腊哲学家所写的，而是十九世纪或二十世纪的西洋论著。亚里斯多德的学问，不但是分科的，而且是分析的，对于动植物学、物理学、政治学，甚至对于诗文修辞，都有精细的推论。最重要的是他的逻辑学（organon）定逻辑的形式系统。后来这逻辑系统统制西欧二千年的学术。西洋学术是出于这系统，所以难怪今日西人思想法与亚里斯多德同一面目。后来我回来重读中国经史，就觉得中国思想大不相同。初看时，似乎推理不够精细，立论不够谨严。格言式的判断多，而推理的辩证少。子思言amp;quot;率性之谓道amp;quot;，怎么amp;quot;率性amp;quot;，率什么性，子思不肯阐发下去，只由读者去体会罢了。经过几十年的思考，才觉悟这体会之道，与演绎之理，大大不同。这是中西思想法不同之大关键，就是直觉与推理之不同。直觉就是体会、体悟、妙悟。因这思想法之不同，乃使中西哲学走入不同的趋向。要明白中西哲学思想之精奥，必先明白这思想法之不同，然后可得平衡之论而明白利弊。

单以道字而论，中国所谓道，非西洋所谓真理（truth）。中国人讲天道人道，西洋人也讲天道人道。但是中文道字，西文没有。西文truth字，讲客观的真理，中文也似乎少这观念。老实说，中国人对客观的确与不确，不大感兴趣。对于行为的是非，乃大感兴趣。中文是非两字包括两层意思，一是客观的事实之真伪，一是行为之是非，含有道德上的评判。英文便分出真伪之true-false及是非之right-wrong。我们所谓amp;quot;各是其所非，而非其所是amp;quot;，常常含有道德上之评判，不单是真理之是非。中国之所谓道是要行的，可行之谓道，去行无所谓道。所以孔子说，amp;quot;道不远人。人以为道而远人，不可以为道amp;quot;。西人言客观的真理，只要是真，虽然远人，为什么不可以为道？这样讲下去，东西思想内容难免就不同了。

大体上，我们可以说：

一、西洋重系统的哲学，而中国无之。系统的哲学就是所谓systematicphilosphy，就是把一条理论，贯串一切，自己成立一理论的大系统，如康德、黑格尔等。在西洋人看来，你没有系统的哲学，就不足当amp;quot;哲学amp;quot;二字的名称。系统的哲学，是一种推论的结构，有前题，有证实，有结论的踪迹可寻，如七宝楼台，有轮廓，有基石，有顶层，琳琅满目。中国的哲言，字字珠玑，如夜明宝珠，单独一个，足以炫耀万世。又如半夜流星，忽隐忽现，不知来源，不测去向。爱墨生（emerson）是美国有名的论文家，所说的都是精深的议论，很近中国式。就有人批评他不足称为哲学家，因为他有雕金削玉的名言，却找不到系统的线索。正要听他阐发论据时，他已经谈到别的题目去，也只让读者自己体会去罢。中国思想，如墨子，如王夫之，有精细详切的推论的极少。

二、中国人不重形而上学，因为与身体力行无关。老庄有形而上学，但是言简意赅，还是令人自己揣摩。子贡问amp;quot;死者有知乎？amp;quot;孔子很幽默答道amp;quot;等你死后，就知道了amp;quot;（见孔子家语）。一句话把死的问题排开。董仲舒讲阴阳，有天人合一之论，是有形而上学色彩的。后来宋朝周濂溪、张横渠诸人，都有相当清楚的宇宙论，但这些都是受佛学的影响。佛学在中国，能为学人所看重，因为他有这一套形而上学的辩论，是古代中国哲学所无的。世界思想三大系统，一是孔孟思想，二是佛教，三是希腊及西洋思想，而实际上佛学的推论，还是近于亚利安族（aryan）思想方式，近于西洋，而不能归入东方思想的系统。后来宋儒输入佛家的血脉，成为理学，谈心说性，而根本谈不到佛家的知识论（所谓amp;quot;意识amp;quot;），硬把格物致知套上。实际上，程朱等之形而上学，还是谈不过释迦，没有什么出色。

三、中国人不注重逻辑，尤不喜爱抽象的术语。佛家因明之学，不受中国人欢迎。别墨好辩，也是自生自灭。庄生评惠施amp;quot;其道舛驳amp;quot;，公孙龙amp;quot;能胜人之口，不能胜人之心amp;quot;，庄生言amp;quot;大言炎炎，小言詹詹amp;quot;，就是看不起争辩的词汇。现今西洋学术文字，最明显的就是专门抽象名词之多。专门术语就是逻辑的工具。古人之道常隐于荣华，今日之常隐于专门术语。见道不笃，则荣华术语日多。中国人留学学心理学、社会学，那里是学社会学，常只是学社会学的专门术语而已。凡能深入浅出的人，都不肯靠这些专门术语为学问的华冕。以上所举三点，是西洋思想之长处，也就是他们的短处。系统的哲学，主见太深。形而上学易入空虚。抽象的名词理论，易脱现实，失了刚健的现实感。

总而言之，中国重实践，西方重推理。中国重近情，西人重逻辑。中国哲学重立身安命，西人重客观的了解与剖析。西人重分析，中国重直感。西洋人重求知，求客观的真理。中国人重求道，求可行之道。这些都是基于思想法之不同。

（二）直觉与逻辑

这思想法之不同，简单的讲，可以说是直觉与逻辑，体悟与推理之不同。逻辑是分析的，割裂的，抽象的；直觉是综合的，统观全局的，象征的，具体的。逻辑是推论的，直觉是妙悟的，体会出来的。西洋逻辑是思想的利器，在自然科学，声光化电的造诣，有惊人的成绩。格物致知，没有逻辑不成。宋人讲格物致知，其实是全盘失败的。宋人讲格物，摸不到门径，结果不得其门而入。王阳明拿凳子坐看园中竹子，想格出竹子之理，格了九天便病下来。结果退下来，说amp;quot;反求本性，便是格物amp;quot;，实在是很勉强的说法。朱子虽言amp;quot;凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极amp;quot;，原则上很好，略如西方笛卡儿所说。实际上逻辑辩证法还没有建立，如亚里斯多德之organon及佛兰瑟培根的novumorganon树立科学的辩证及试验的方法。朱子所谓amp;quot;因其已知之理而益穷之amp;quot;，不过是推类至尽的意思，但不同类而要推知其理，就犯上逻辑上的大毛病。程伊川谓amp;quot;万物皆备于我amp;quot;，就是犯这毛病。所以宋人格物是失败的，也是中国科学不能条畅发展的原因。

但是逻辑这种利器，也是危险的。行之于自然科学可谓无孔不入，无往不利；用之于人类社会安身立命之道，就是amp;quot;行不得也么哥amp;quot;。凡人伦大端，天地之和，四时之美，男女之爱，父子之情，家庭之乐，都无从以逻辑推知，以论辩证实。温莎尔伯爵夫人最近一本书，叙述她和退位的英国皇帝的恋爱，书名叫lovehasitsreasons.语出巴斯葛的名言，amp;quot;爱情有他的理由，非理智所能知道的amp;quot;。这是双关语amp;quot;lovehasitsreasonsofwhichreasonknowsnothingamp;quot;，不仅此也，凡人生哲学的大问题，若上帝、永生、善恶、审美、道德、历史意义，都无法用科学解决。上帝不是一个公程式，永生并非一个三段法，善恶美丑都无法衡量，无法化验。无法化验则无法证实，无法证实则无从肯定或否认。所以伦理系统，建立不起来。今日的社会学家，因为要科学，要客观，闭口不言善恶。今日的哲学家，闭口不言伦理，今日的存在论家，闭口不言人生意义，甚且否定人生意义。今日之大思想家闭口不言上帝。凡逻辑无法处置的问题，都摈诸门外，绝口不谈，一谈就不科学。这是今日西方学术的现象。

所谓直觉，常为人所误会。直觉并非凭空武断，乃其精微危一处，可以意会，不可言传。直觉不是没有条理，是不为片面分析的条理所蔽，而能统观全局，独下论断。秘书每长于议论，部长却应有明决之才。此乃直觉与逻辑之辨。女人向称有六感，乃近于部长之才。女人常知某人是真朋友，某人不可交，谓之第六感，而理由说不出来，知其然而不知其所以然。不是没有根据，而是所根据难以分析，在可以意会不可言传之间耳。我们常言某人相貌似广东人或江浙人。这是根据以前的复杂的印象，却难作amp;quot;广东脸amp;quot;或amp;quot;江浙脸amp;quot;的定义。这样讲，直觉仍是根据经验而来。古者贤君，每有知人之明，先觉之见，就是根据这种经验，而为论断。其间貌合神离，或口蜜腹剑之徒，毫厘之差，精微处惟凭孟子所谓眸子而鉴察之。

且凡天下之事，莫不有其理，亦莫不有其情，于情有未达则其理不可通。理是固定的，情是流动的。所以我在吾国与吾民书中说：西人断事之是非，以理为足，中国人必加上情字，而言情理，入情入理，始为妥当。因为我们知道，理是定的，推演的；情是活的，须体会出来的。近情合理始是真知，去情言理，不足以为道。这是中国人思想法之特征，所以生出中国之近情哲学。情字用法，亦西洋所无。大都指变动之情势。（参见论情篇）。若单言amp;quot;状况amp;quot;，指固定的，亦可以英文condition表出，若言amp;quot;情状amp;quot;则必有深一层的理会。孟子所谓amp;quot;苟得其情，则哀矜而勿喜。amp;quot;良吏断狱，亦必廉察其情。凡吾所谓amp;quot;民情amp;quot;amp;quot;军情amp;quot;amp;quot;敌情amp;quot;，都含有形容难以数字表出之情势。耶鲁大学诺尔摄教授常论中西思想之不同，也说中国人所见的宇宙万物，是amp;quot;未经分析无已进行的动流amp;quot;。这动流是难以逻辑切开的，抽刀断水水长流。这是精微之处，也只好用体会体悟方法觉察。这就叫做直觉。

（三）逻辑与西洋哲学的困扰

中国人思想法重直感，西洋人的思想法重逻辑；西洋人求知，中国人求道，因此中西思想重点趋向各不同。求道就不能不把知降一格，把行字提高一格，而所谓求知的知也变质了。结果二千五百年之中国哲学经过任何变化，不离道之一字，而成为实践主义的思想。道就是路，就是子路由也所欲由的路。此地先讲西洋哲学，因为偏重逻辑所发生的问题，及所遭的困扰，与最近稍为补正之办法。

逻辑之用处在于辩，不辩则无所用乎逻辑。但是辩有个范围，辩也者有不见也。执不可辩而辩之，问题就多起来。佛兰瑟培根早已看得清楚，说我们认识自然，只能观察自然，不要存在任何成见，也不应离开视察去追求幻想万物之起源（cause）amp;quot;哲学之坠落，最大的原因就是要寻找爱神（cupid）的父母，（按爱神原无父母）但是哲学家却按辩论的义法，推演出来逻辑及数学的琐屑结论，极平常的意见，及越出自然界的范围，想入非非之见。amp;quot;（onprinciplesandoribgins，1623-1624）这就是庄生所谓好辩之人amp;quot;非所明而明之，故以坚白之昧终。amp;quot;昭文鼓琴，师旷技策，艺术之事，父尚不能教其子，师不能教其徒弟，而况天地之奥，宇宙之秘。故非所明而明之，结果沦于饾灯章句，坚白异同之黯昧，及琐屑无足重轻之意见。

这倒成一个大问题。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。故哲学家好言度数道术，而结果amp;quot;各为其所欲焉以自为方amp;quot;。形而上学的问题，常常辩无终极，而结果莫衷一是。万物本原谈呢？不谈呢？谈则扑朔迷离，不谈则哲学范围日益缩小。逻辑之为物，善于剖窍导窾，分析毫厘，但是功夫愈精，愈近于坚白同异之论。就使不谈本原，单讲事实，但是一加分析，穷究起来，什么叫做事实？这一问题，也就变成哲学的问题。事实是零片的、间断的，（术语叫做atomistic）如剑桥罗素所主张。或者是不可割裂，不能独立，必有关系的，去其关系牵连某时某地之情境，不足知道amp;quot;事实amp;quot;之真谛，如牛津勃莱利（f.h.bradley1846-1924）所主张。这种精细之分析，讲到几微处，就同于文词上的捉迷藏。历代反对这种诡辩的作风，也不乏人。最近风行的amp;quot;逻辑的证实主义amp;quot;（logicapositivism）根本就反对平常哲学所用的名词，要给他肃清一下。wittgenstein（1889-1951）算是其中之发言人，他是奥国人，后入英籍，在剑桥讲学。他就于一九一八年声明放弃哲学，认为哲学是amp;quot;生根于狂妄amp;quot;，而那些形而上学的讨论，连他自己的名著逻辑哲学论（tractatuslogico-philosphicus）在内，都是胡说（nonsense）。我们所以喜欢胡说，就是因为可以在哲学名词上翻筋斗。他实在是一位不可多得的杰出人才，主张哲学的目的，应该在于去疑辨惑，而必须脱去术语，回到语言文字的平常意义。这岂不是同于庄子amp;quot;为是不用，而寓诸庸amp;quot;经过多少困扰辨惑所得到的结论归宿吗？庄子意思是庸者用也，是指实用，又庸是庸常，就是应当回到文字语言平常实用的意义。

辩也者，有不见也。非所明而明之，就要以坚白之昧终。实际上我们读西方哲学，就好像公孙龙复生，而我们所读的连篇累牍，好像就是别墨派坚白同异两可之辞。今日西方哲学，诡辩雄才日以逞，而立身安命之道日以穷。执不可辩而辩之，就可生出不须有的无谓的纷扰。姑举一二例。

中世纪的僧院哲学（scholasticphilosophy）就有很多的例。譬如耶稣死后，三日升天，这三天两夜中耶稣在那里，就是莫须有而大可不必的争辩。是在地狱，是在天堂，谁也不知道。但是那些和尚纯以理智论断，偏偏知道耶稣是在地狱，而且非常自信，列为信条（使徒信经）。历史上最重要的是amp;quot;三位一体上在amp;quot;之辩。因这争辩，在第十一世纪希腊公教脱离罗马天主教而独立。

amp;quot;体amp;quot;是体质（substantia），amp;quot;位amp;quot;是人格（persona）。我想上帝之amp;quot;体amp;quot;质大可不必谈吧，以体质、人格论神，本来就不应该。但人是有头脑的，有头脑就须把三位上帝弄个清楚。他们用理智断定三位上帝体质是一样的，而人格中却是独立的，断然而无疑（见athanasiangreed）。今日教会，这项信条还明明的摆着。且必须把三位关系分析停当，然后三位神可以各归入他们的逻辑鸽屋里。这就大费争辩了。三位都是与宇宙俱来，不是创造的，而耶稣独是神父所amp;quot;生amp;quot;。但是圣神既非所生，那末，圣神是怎样关系呢？那些僧院学者断定：不是amp;quot;生amp;quot;，而是amp;quot;出amp;quot;（proceedeth），这种玩意儿只有学者干得出来。解者自解，听者自听，但是如果你说圣神是上帝所amp;quot;生amp;quot;，便是邪道，应驱逐出教。他们是那样心雄万夫，判定上帝的关系了。然而事情尚未完。圣神是直接

amp;quot;出amp;quot;于神父或是间接amp;quot;出amp;quot;于神子？真有这回事，因为这直接间接之争辩，希腊公教脱离天主教而独立，以异端邪教相视了。

再如概念是真实或是虚名（realistandnominalist）之争辩，一直发源于柏拉图之所谓象及亚里斯多德之所谓范畴（即分类）。同类同名，是否名同而已，还是别有独立之象在先？一直到十一世abelard之时，那时争辩犹甚烈。在abbelard初办巴黎大学之时，巴黎大学生就为这争辩在街上打架。十七世纪巴斯葛（blaisepascal1623-1662）时犹争辩未已。十九世纪德国诗人海涅（heirrichheine）描写神道学生的争辩，也是如此。海涅是个通人，又是幽默大家，写来真有趣。今日二十世纪萨尔忒（sartre）犹汲汲争辩esse及existentia（beingandexistence）之先后异同，而萨尔忒之所以有资格称为哲学家，就是他在辨amp;quot;常有amp;quot;amp;quot;常无amp;quot;及amp;quot;存在amp;quot;的书中letreectleneant能详细剖析这些抽象观念之精意。

西方这种精微的分析，起于逻辑，故重于知。所谓知之辩论，不但指知识论（episte摸logy）之知，而是广泛的凡事物之理的知。这倾向当然着重于知之是非，及抽象的分析。但是六合之内，圣人论而不议，春秋经世，圣人议而不辩。抽象的辩论愈多，则人生立身安命之道愈丢在脑后。后来这所谓知，即科学真确可以证实之知。凡无法适用科学证实的问题，都闭口不敢言。开其端者是近代哲学始祖笛卡儿（renedescartes，1566-1650），所以巴斯葛说：amp;quot;我不能原谅笛卡儿amp;quot;。我也不能原谅笛卡儿。因为他的影响后人，必然削减哲学之区域，凡人生立身安命之大本大经，不能证实的，摈之门外，不敢谈而不屑谈了（见上第二段）。请问礼义廉耻，国之四维，有什么方法可用逻辑去处置？

总而言之，我们看见（西方人也看见）科学知识之节节前进，虽然常常调整，但是是一种稳扎稳打的办法，而哲学的悬空理论，几千百年来，讲来讲去，尔是我非，尔非我是，重翻旧案，毫无进展，所以亟思改善，赶上科学的方法，而且治哲学的人，多半是治数学的人。世事茫茫渺渺，惟数学与逻辑为可靠的工具，所以现代哲学思想乃为数学所统制。十七世纪的巴斯葛就是数学巨擘，笛卡儿出身，也是以科学与哲学合一为职志，近人若罗素及a.n.whitehead更是明显的例。罗素自身以数学名，他的企图就是要把数学归入逻辑范围，或者整理逻辑，使能容纳数学。数学与逻辑是科学的工具，所以大体上，今日哲学已成为数学的附庸，道跑那里去了？谁管？这是今日西方哲学所以脱离人生的空虚现象。

衬救之道，今日哲学有二条恰恰相反之道：一是摒开一大部分不谈，而使哲学纯粹科学化。这是所谓amp;quot;逻辑的证实主义amp;quot;。意思是把上帝、永生、灵魂、善恶、爱情这些名词完全摒开。他们以为这些名词，不但混杂含糊，而且了无意义（senseless），应专以科学的amp;quot;证实amp;quot;（verifiability）为主。所以生出现代风行的新的语意学（semantics）。这些人专在研究语义之变化范围与构造。另一方向，即所谓存在主义，或有神论（如kierkegaard）或明白的无神论（如萨尔忒）。以上走第一条路的人所不谈的，这些人乃大谈特谈。总而言之，又回到人生切身道德问题，而社会人生良心自由乃成为研讨之中心。他们对人生之负责，如sartre，camus虽然是无神论，却能使人肃然起敬，而他们所觉得在黑暗里的摸索哀鸣，更使人可怕。

在这混乱场中，有几个人是矫立不倚，形神俱足的，一是georgesantanaya（1863-1952）因为他是主张妙悟的，叫人无法归类。一是美国诗人waltwhitman（他说amp;quot;我就是我amp;quot;，不像笛卡儿乞求哀怜于他的cogito来证明其有我相）。在哲学上，最近于中国思想的有两位。一是上文已经说到十九世纪英国唯一的大哲学家勃莱利。他文字佻挞，批评各种支离破碎之论，体无完肤，而重立情感（feeling）在哲学上的地位。又一位是法国柏格森h.l.bergson（1859-1941），独创直觉与逻辑对立之说。他的巨著时间与自由，在法文原名简直是同于王阳明的amp;quot;致良知amp;quot;（essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience）而能为直觉树立充分的哲学基础。因为法国人头脑有这一点妙语，在我们中国人看来是非常完满可喜的，而实际上是与数学派的哲学家背道而驰的。所以勃莱利普通人不甚了了，而柏格森煊赫一时，因为他有amp;quot;创造的天演论amp;quot;，为人所注意。实际上，他们还不会懂得柏格森。

（四）有干劲与无干劲的儒家

我有一句话想说说，儒家正心、诚意、修身、齐家，自然是儒道之中心思想，也是儒道的本源，也是吾国思想系统所以独异于西方哲学，而足以救西方专求知不求道的空疏迂阔之谬。但是西方虽无儒学，却能生出很多的名相干才，（如英国维多利亚时代之gladstone，disraeli及美国之佛兰克林、林肯等。）远超过清代以名臣兼名儒的朱学者流。如何使儒学适合今日世界，由致虚守寂的静的儒道，变为有作为有干劲的动的儒道而成为一种活的力量。——这倒是应当推求的根本问题。我想孔孟强哉矫哉活泼泼的道理，经过宋儒受佛学的熏陶，由动转入静，而沦于半禅定或准禅定的状态，是个中国的差错。要回复孔孟教人的力量，非夺朱回孔不可。

上文已经说过，中国二千五百年来的思想，无论如何变化，千锤百炼，不离其宗，总是实践第一，这才是东方思想的本来色彩。做人是第一，文章好不好在其次，读书不读书也是工具，并非目的。弟子入则孝，出则弟，amp;quot;行有余力，则以学文amp;quot;。明明是孔子之明训，人做好了，还有amp;quot;余力amp;quot;，才去读书。与朋友交，言而有信，amp;quot;虽曰不曾读书，我必说他已经读过书。amp;quot;（子夏）孔门看来，读书不是那么要紧，为什么呢？孔门求可行之道而已，平易笃实，直截了当。孔子不曾讲本体，也不曾讲功夫，更不谈性与天道。后来佛学东渐，晋唐极盛，中国思想，已是禅家的天下，宋朝大儒，没有一个不是学过禅。虽然立意辟佛，然而既入其室而操其戈，实际上已是援佛入儒。禅家要清心寡欲，我们也来清心寡欲；他们明心见性，我们也来明心见性；（amp;quot;见性amp;quot;二字本是禅宗amp;quot;直指本心见性成佛amp;quot;之语。）他们内视看看自己肚脐眼想我们未出生以前气象，我们也来看看amp;quot;喜怒未发时气象amp;quot;。由是不禅定，也已半禅定了。颜习斋所谓amp;quot;静坐内视论性谈天而国亡amp;quot;。就使东晋之亡，亡于清谈，南宋之亡，理学独能辞其咎吗？amp;quot;无事袖手谈心性，临危一死报君王amp;quot;，心已明了，性已见了，于国家何补？

向来儒家，就是儒。至少我少时所看见的村学究，没有一个不是畏首畏尾，踧踖不安，嗫嚅耳语，正襟危坐之辈。那里知道他们是为要明心见性，amp;quot;戒慎恐惧amp;quot;、amp;quot;常惺惺amp;quot;，为程朱所教来的？若说这些踧踖不安，嗫嚅喔咿，说话吞吞吐吐，一生不曾看过张口大笑一回的老儒生是孔门的真弟子，我心里就不服。不必说不会踢足球，不会游泳，就是以六艺而论，射箭、骑马都不敢来。是孔子之所长，乃彼辈之所短，孔子之所短，乃彼辈之所长。钓而不纲，弋不射宿，可见孔子有钓鱼射箭的相当本领。至于冠者五六人，童子六七人，浴乎阳明山公园，风乎草上路上，唱歌归来，更是孔门中人所不敢为而不屑为的鄙事了。最近澳洲首相虽然浮海而亡，然而他是动的，非静的，这力量哪里来的？也不见得是他们得天独厚，还是教养的不同吧。

大概宋儒理障，曲解儒道有三：

一、格物致知，转入穷理读书。这本来不能完全怪他们。以今科学眼光，自然不能不说他们格物不得其门而入，是全盘失败的。大学格物致知第五章已亡，朱子窃程子之意以补之，补的不好。本来知至而后意诚，在我看接不起来，知是外物之知，意是内心修养，范畴不同，不易联系，（不能说地球绕日意就诚，日绕地球意就不诚）。那时大家都以amp;quot;万物皆备于我amp;quot;，万物之理相同，给他硬联起来。也不仅是程朱而已，陆象山也是这个想法。但是朱子解为穷理，而穷理只在读圣贤书，由是格物变为读圣贤书，物也可不格了。说格而未尝格，在当时实在是无可奈何的解释，由是朱子之学，重学问，重工夫，也算是很负责，比起空谈心性，当下承当一派，也很可取。李二曲说：amp;quot;晦庵之后，堕于支离葛藤，故阳明出而救之，以致良知，令人当下有得，及其久也，易至于谈本体而略工夫amp;quot;（南行述）。

二、明心见性，这种禅宗的道理，是使儒道由动转入静的最大原因，易经言万物生生不息，本来是动的。生生不息，无一非动，无时不动。不在动字着想，只求致虚守寂，是背乎入世之常理，禅宗本来是极聪明人的道理，是中国人的智慧碰上印度佛学所引起的反应，不关达摩。达摩面壁，由他面壁，不言之教，无言之辩，庄子早已言之。但是禅宗乃出世之学，非入世之学，以出世之学行入世之道，自然要出毛病。我们知道阳阴变易，生生不息就是动，由动可以见性，喜怒哀乐，喜有喜容，怒有怒容，喜怒未发，有什么amp;quot;气象amp;quot;可言，观有何益？陆桴亭评程朱amp;quot;静中验喜怒哀乐未发气象amp;quot;说得好：amp;quot;尝于夜间闭目危坐，屏除万虑以求其所谓中（即未发气象）或一时强制得定，嗒然若忘，以为此似之矣。然此境有何佳处，而先儒教人为之。故除却戒慎恐惧，别寻未发，不是槁木死灰，便是空虚寂灭amp;quot;。

圣人何曾教人这个样子？

向来反对这种不务实地做事，谈空说理之人甚多，不必说颜习斋指出程朱教出amp;quot;弱人、病人、无用人amp;quot;如amp;quot;妇人女子amp;quot;之弱书生，费燕峰说得尤透彻：amp;quot;后儒所论，唯深山独处乃可行之，果静极矣，活泼泼地会矣，冲汉无朕至奥，心无时不在腔子里，性无不复，即物之理无不穷亦止与达摩面壁天台止观同一门庭，何补于国，何益于家，何关于政事，何救于民生？amp;quot;他们都是明末清初亲感到亡国之痛。所以顾亭林也深感末学之空疏以致亡国之祸，所以坚决排除明心见性之流弊。amp;quot;今之君子聚宾客门人之学者数百人，而皆与之言心言性，舍多学识以求一贯之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一，是必其道之高于孔子，而其门弟子之贤于子贡也。amp;quot;amp;quot;是故性也命也，孔子之所罕言，而今之君子之所恒言也。amp;quot;

三、理欲之辨，这更是学佛不成转而学儒者的话，也是宋儒戒慎恐惧由动转入静的大原因，释迦来心理学，所以他们也来心理学，而作为天理人欲之辨，一心求amp;quot;人欲净尽，天理流行amp;quot;，仿佛人欲就是人生苦海万劫不复的孽障，欲求天理流行，必先断去人欲，而后涅槃可得也。这话一点也不冤枉程朱。他们最怕心不见理不明，就是因为amp;quot;物欲amp;quot;所蔽，求其不蔽，只有静之一法，只有戒慎恐惧，一尘不染，然后能修到老寡妇死水不波的心境，一切无动于中。这岂是所以应世用世之方？人生岂能无欲，无欲又何必有作有为，生生不息？戴东原极辟理欲为二之谬，而谓圣人必顺人之情，遂人之欲。颜习斋明言，amp;quot;欲之不存，性将安附？amp;quot;所以那些去欲言性，或存天理、灭人欲的话，都是犯幼稚的毛病，未曾晓悟情性之为物。王夫之最好，他说：amp;quot;天理即在人欲之中amp;quot;。去人欲而言天理，都是寥阔迂谬之谈。依我看来，王夫之最合现代人的心理学。他论性之动最好：amp;quot;与其专言静也，无宁言动，何也。动静无端者也。故专言静，未有能静者也。性效体静之而效动，苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静耶？性效于才，才效于情，才情之效，皆以动也。故天下之不能动者，未有能静者也。amp;quot;所以如果说静胜于动amp;quot;是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也amp;quot;。

总而言之，宋儒的理学在孔学演化中的过程，是一种差错的扭转，使孔门平易孝弟忠信重实行的教训，转为迂阔空疏之谈。朱子之平实笃学，自然可以敬佩，只可惜他不走明道存养的大道，而入伊川冷若冰霜的迂径。影响所及，支杂破碎，遂引起明代心学之反抗，卒使清儒并宋明之学而弃之，而思汉学之复兴。至少在今日amp;quot;存天理，灭人欲amp;quot;是万万讲不通的。人欲净尽，不是天理流行，而是寂灭虚空，有违上天好生之德。此话还是现在不要讲好。若张子西铭，民胞物与，却是有活生生的力量，宋儒也有伟大可喜可佩之处。伊川自言amp;quot;千年来无真儒amp;quot;，而他弟兄独得千载不传之秘。其实千年来不曾援佛入儒，援佛入儒自伊川始。岂援佛始可以称真儒？从此而使天理人欲分为二物，儒者一味戒慎恐惧，而戒慎恐惧遂为儒者之特征，所谓amp;quot;常惺惺amp;quot;者，结果不免为假惺惺。此儒家之所以不是出家人，而似出家人懦弱无能之真因。

今日的世界是动的世界，是各国称雄并驾，日日改进，时时改进的世界。我们再要半禅定，准禅定，即不足以自存。

今日世界也是功利世界，儒家非无利用厚生学以致用之精神，西方文化之压力何在？就是赶我们在利用厚生学以致用着想。我敢相信，亭林复生，不易斯言。颜习斋提出，改amp;quot;正其谊不谋其利，明其道不计其功amp;quot;为amp;quot;正其谊以谋其利，明其道而计其功amp;quot;，值得我们详细体会。荀子人定胜天之论，也是合于科学实用精神。我常想，荀子amp;quot;从天而颂之，孰与制天命而用之。amp;quot;是那里科学馆的最好的碑铭。amp;quot;大天而思之，孰与物畜而裁之。amp;quot;（amp;quot;裁amp;quot;字依王念孙改）是那里农林馆最好的碑铭。amp;quot;望时而待之，孰与应时而使之。amp;quot;是那里水利局的碑碣。amp;quot;因物而多之，孰与骋能而化之。amp;quot;是那里化学馆的匾额。amp;quot;思物而物之，孰与理物而勿失之。amp;quot;应该是那里原子炉的箴言，这样驱荀韩，直追孔孟，是可以使儒家恢复本有的力量。

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