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我们现在也依这个分别,无论他的天道论。

戴震的天道论,是一种自然主义。他从《周易》的《系辞传》入手,而《系辞传》的宇宙论实在是一种唯物的,自然的宇宙论,故王弼可用老庄的哲学来讲《易》,而宋儒自周敦颐、邵雍从道士队里出来,也还可依附《周易》,做成一种儒道糅合的自然主义。戴氏说:

道,犹行也。气化流行,生生不息,是故谓之道。《易》曰,“一阴一阳之谓道。”《鸿范》,“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”行亦道之通称。

(原注:《诗·载驰》,“女子善怀,亦各有行。”毛传云:“行,道也。”《竹竿》,“女子有行,远兄弟父母。”郑笺云:“行。道也。”)

举阴阳则赅五行,阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳,五行各有阴阳也。(《疏证》十六)

他在《原善》里也有同样的主张:

道,言乎化之不已也。……生生者,化之原。生生而条理者,化之流。(《原善》上,章一)

一阴一阳,善言天地之化不已也,道也。一阴一阳,其生生乎。其生生而条理乎,以是见天地之顺,故曰一阴一阳之谓道。(同书上,三)

《易》曰:“天地之大德曰生。”气化之于品物,可以一言尽也:生生之谓欤?(同书上,四)

他论天道的要旨只是“一阴一阳流行不已,夫是之为道而已。”(《疏证》十七)他只认阴阳五行的流行不已,生生不息,便是道。这是一种唯物论,与宋儒的理气二元论不相同。宋儒依据《易·系辞》,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的话,建立他们的二元论,如朱子说:

阴阳,气也,形而下者也。所以一阴一阳者,理也,形而上者也。道即理之谓也。

戴氏驳道:

气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰“形以前”。形而下犹曰“形以后”(原注:如言“千载而上,千载而下”。《诗》“下武维周”,郑笺云,“下,犹后也”)。阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下,明矣。

器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下;如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也。其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。(《疏证》十七)

他老实承认那形而上和形而下的都是气。这种一元的唯物论,在中国思想史上,要算很大胆的了。

他的宇宙观有三个要点:

(一)天道即是气化流行;

(二)气化生生不已;

(三)气化的流行与生生是有条理的,不是乱七八糟的。生生不已,故有品物的孳生;生生而条理,故有科学知识可言。

最奇特的是戴氏的宇宙观完全是动的,流行的,不已的。这一点和宋儒虽兼说动静,而实偏重静的宇宙观大不相同。

戴氏也兼说动静,他说:“生则有息,息则有生,天地所以成化也。”(《原善》上,一)但他说的“息”只是一种潜藏的动力:

生生之呈其条理,“显诸仁”也。惟条理是以生生,“藏诸用”也。显也者,化之生于是乎见。藏也者,化之息于是乎见。

生者至动而条理也。息者至静而用神也。卉木之株叶华实,可以观夫生。果实之白(即核中之仁),全其生之性,可以观夫息。(《原善》上,四)

我们看他用果实中的“白”来形容“息”,可以知道他虽也说息说静,却究竟偏重生,偏重动的气化。他对于宋儒的二元的宇宙论,一面指出《易·系辞》,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的话本是指卦画的,宋儒误“两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生”(看《疏证》中,三)。一面又指出宋儒所以不能抛弃二元论,只因为他们借径于佛老之学,受其蔽而不自觉。他说:

在老庄释氏,就一身分言之,有形体。有神识,而以神识为本。推而上之,以神为有天地之本,遂求诸无形无迹者为实有,而视有形有迹为幻。

在宋儒,以形气神识同为己之私,而理得于天。推而上之,于理气截之分明,以理当其无形无迹之实有,而视有形有迹为幻。

益就彼之言而转之,(原注:朱予辨释氏云,“儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”)因视气曰空气,视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本,而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。

此别理气为二本,而宅于空气宅于郛郭者为天地之理与人之理。……其以理为气之主宰,如彼以神为气之主宰也。以理能生气,如彼以神能生气也。以理坏于形气,无人欲之蔽,则复其初,如彼以神受气而生,不以物欲累之,则复其初也。皆改其所指神识者以指理,徒援彼例此,而实非得之于此。(《疏证》十九)

以上述戴氏的宇宙观。他是当日的科学家,精于算数历象之学,深知天体的运行皆有常度,皆有条理,可以测算,所以他的宇宙观也颇带一点科学色彩,虽然说的不详不备,究竟不愧为梅文鼎、江永、钱大昕的时代宇宙论。(参看戴氏的《原象》八篇及《续天文略》二卷。当时输入的西洋天文学犹是第谷以前地球中心说,故《续天文略》说,“天为大圆,以地为大圆之中心。”但当时人推求地球所以不坠之故,以为“大圆气固而内行,故终古不坠”,又说“梅文鼎所谓人居地上不忧环立,推原其故,惟大气举之一言足以蔽之”。当时人把气看作如此重要,故戴氏的宇宙论以气化为天道。)

在叙述戴氏论天道之后,我们应该接着叙述他的性论,因为他的性论是从他的天道论来的。戴氏论性最爱引《大戴礼记》的两句话:“分于道谓之命,形于一谓之性。”他解释这两句话道:

言分子阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也。血气心知,性之实体也。有实体,故可分。惟分也,故不齐。古人言性惟本子天道,如是。(《疏证》十六)

分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全厚薄清浊昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。(同书二十)

所以他下“性”的定义是:“性者,分于阴阳五行以为血气心知,品物区以别焉。(同书十九)他说道的实体是阴阳五行。性的实体是血气心知,而血气心知又只是阴阳五行分出来的。

这又是一种唯物的一元论,又和宋儒的理气二元的性论相冲突了。宋儒说性有两种:一是气质之性,一是理性。气质之性其实不是性,只有理性才是性;理无不善,故性是善的。戴氏说血气心知是性,这正是宋儒所谓气质之性。他却直认不讳。他说:

《记》曰:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常。应感起物而动,然后心术形焉。”(此《乐记》语)凡有血气心知,于是乎有欲。性之征于欲,声色臭味而爱畏分。既有欲矣,于是乎有情。性之征于情,喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣,于是乎有巧与智。性之征于巧智,美恶是非而好恶分。

生养之道,存乎欲者也。感通之道,存乎情者也。二者自然之符,天下之事举矣。尽美恶之极致,存乎巧者也;宰御之权,由斯而出。尽是非之极致,存乎智者也;贤圣之德,由斯而备。二者亦自然之符,精之以底于必然,天下之能举矣。(《原善》上,五)

戴氏书中最喜欢分别“自然”和“必然”:自然是自己如此,必然是必须如此,应该如此。自然是天,必然是人力。他说:

耳目百体之所欲,血气资之以养,所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也。性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善》上,六)

这里说自然和必然的区别,很分明。血气心知之性是自然的;但人的心知(巧与智)却又能指导那自然的性,使他走到“无失”的路上去,那就是必然。必然不是违反自然,只是人的智慧指示出来的“自然之极致”。

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